Roland Barthes: Mythen des Alltags

In dieser Diskussion wurden mir die „Mythen des Alltags“ nahegelegt, ein Buch, das ich vor rund 30 Jahren schon einmal gelesen habe (wovon unzählige Anmerkungen zeugen). Barthes zählt zu den Poststrukturalisten, stark beeinflusst war er durch die semiologischen Arbeiten F. de Saussures. Das Buch besteht aus zwei Teilen: Aus kurzen Texten, die Barthes in den 50er Jahren des vorigen Jahrhunderts für eine Zeitschrift verfasst hat und aus einem theoretischen, zweiten Teil, in dem er seine Konzeption des „Mythos“ verständlich zu machen sucht. Die Reihenfolge halte ich für fragwürdig und empfehle, mit dem theoretischen Teil 2 zu beginnen.

Barthes orientiert sich – wie erwähnt – an Saussure und dessen semiologischer Begrifflichkeit. Dieser unterscheidet zwischen Signifikant (das Zeichen in seiner reinen Form, seiner äußeren Struktur) und dem Signifikat (dem Bezeichneten, dem Zeicheninhalt), wobei er von dieser seiner ursprünglichen Konzeption in weiterer Folge abrückt und den Begriff des „Zeichens“ in den Mittelpunkt stellt: Dieses ist die Synthese von Signifikant und Signifikat in der „parole“ (der gesprochenen, verwendeten Sprache im Unterschied zur „langue“), durch diese Verwendung entsteht „Bedeutung“ (und nur dadurch: Das nackte Zeichen selbst ist bedeutungslos, arbiträr).

Barthes verwendet nun diese Struktur, um nach der Synthese von Bedeutendem – Bedeutetes —> Zeichen erneut einen solchen Dreischritt zu vollziehen und setzt dabei das Zeichen dem Bedeutendem gleich. Wieder ergibt sich daraus ein Bedeutetes und daraus würde wieder ein Zeichen folgen: Das von Barthes Bedeutung genannt wird, um eine Begriffsverwirrung zu vermeiden. Diesen zweiten Dreischritt nennt Barthes den „Mythos“, wobei der Mythos eine Aussage bezeichnet. Das Eigentümliche des Mythos besteht nun darin, dass der schon vorhandene Sinn (im Zeichen) zu einer Form und in einer erneuten Synthese mit dem Bedeutetem zum Mythos wird, dessen Prinzip darin besteht, „Geschichte in Natur zu verwandeln“ (S. 113). Soll heißen: „Die Sache, die bewirkt, daß die mythische Aussage gemacht wird, ist vollkommen explizit, aber sie gerinnt sogleich zu Natur. Sie wird nicht als Motiv, sondern als Begründung gelesen.“ (ebda)

Jedweder Sinn kann also zum Ausgangspunkt eines Mythos werden, indem man sich auf eine Metaebene begibt, der Sinn zur Form wird, etwas „bedeutet“ und schließlich zum Mythos wird. Auf der politischen Ebene besteht nun die Problematik des Mythos darin, dass durch die vermeintliche Natürlichkeit Klarheit suggeriert, „die Komplexität menschlicher Handlung abgeschafft“ (S. 131), eine Widerspruchslosigkeit hergestellt wird. Geschichte (die immer problematisch ist) wird durch Natur ersetzt, „die Dinge verlieren die Erinnerung an ihre Herstellung“ (S. 130). Durch die Zugehörigkeit des Mythos zur Metasprache und durch die Unverfügbarkeit einer solchen Metasprache für die Unterdrückten, Proletarier oder Kolonisierten gibt es „linke“ Mythen nur beschränkt: Der Arbeiter befindet sich mit seiner Arbeit, seinem Tun in einem Objektverhältnis zur Umwelt, „ein Holzfäller spricht den Baum“ (S. 134), er spricht nicht über ihn. „Der Unterdrückte macht die Welt, […] der Unterdrücker konserviert sie, seine Aussage ist […] der Mythos“. (S. 138) Hier steht ganz offensichtlich Marx Pate: Die Welt nicht bloß interpretieren, sondern ändern.

Barthes ist es um eine bessere Erfassung der Realität zu tun, eine Überwindung der Entfremdung: „Wir gleiten unaufhörlich zwischen dem Objekt und seiner Entmystifizierung hin und her, unfähig, seine Totalität wiederzugeben.“ (S. 151) Daher bedarf es einer Aussöhnung zwischen „Wirklichkeit und Mensch, Beschreibung und Erklärung, des Objekts und des Wissens.“ (ebda)

Nun stellt sich die Frage, was denn das Konzept Barthes‘ für eine solche Aussöhnung anbietet bzw. worin überhaupt seine Leistungsfähigkeit besteht. Er stellt etwa Beschreibung und Erklärung einander gegenüber und konstatiert einen Antagonismus (ansonsten müssten die Begriffe nicht versöhnt werden): Allerdings bleibt unklar, wie er diese Begriffe denn definiert. Ich halte eine solche „Aussöhnung“ im Grunde für sinnlos, da beide berechtigt nebeneinander existieren, verschiedene Aspekte beschreiben und sich nur in kleinen Bereichen überlappen (zu den Begriffen Erklärung und Beschreibung siehe W. Stegmüller: Der Begriff der Erklärung und seine Spielarten, S. 72 -143 in: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Band I). Wie es mir überhaupt schwerfällt, die Sinnhaftigkeit dieses hier skizzierten „Mythos“ zu begreifen: Selbstverständlich bedeuten Bilder, Aussagen, Dinge – was auch immer, häufig mehr als das bloße Bild, das nackte Ding. Aber dies ist trivial (und jeder, der je eine Fernsehwerbung gesehen hat, weiß um diese gelungenen/misslungenen Versuche des „Mehr-Bedeuten-Wollens“), wie es auch trivial ist, dass ich jede abgeleitete Bedeutung wieder metasprachlich hinterfragen kann nach einer Bedeutung der Bedeutung. Es scheint um die Interpretation der Welt zu gehen – und um die Feststellung, dass alles Menschengemachte eine Botschaft transportiert. Dass dabei die Botschaft nicht die eigentliche Botschaft ist, sondern allerhand Konnotationen, Zwischentöne herauslesbar sind (wobei man beachten sollte, dass so manches Mal mehr herausgelesen wird als vorhanden und sich der Mehrwert erst aus der Interpretationsarbeit ergibt), bedarf keiner philosophischen Analyse.

Ein anderes Problem stellt sich mir durch den politischen Anspruch. So mutet die klassenkämpferische Sprache schlicht lächerlich an (kaum eine Seite, auf der nicht das „Bürgertum“ oder die Bourgeoisie ihre Auftritte hat – und in einen Gegensatz zum „Kleinbürgertum“ gesetzt wird, wobei ich mich bezüglich des genauen Begriffshinhaltes solcher Kampfausdrücke immer recht ratlos fühle), und es entsteht der Eindruck, dass man sich vor diesem Bürgertum fürchten und in Acht nehmen solle, da es – durch den Mythos – die Entfremdung des Menschen von seiner Welt betreibt, diese Mythologisierung einsetzt als einen eminent politischen Akt mit der bewussten Zielsetzung einer kapitalistischen Weltordnung. Die überall suggerierte Unterdrückung des Denkens durch den Mythos im Dienste einer metasprachlich agierenden Bourgeoisie hat was von Weltverschwörungstum – und gefällt sich in Schlagworten und Phrasen (manchmal ist auch Hegel Stichwortgeber, wenn man – wie oben angeführt – die „Totalität“ des Objekts wiedergeben soll. Wie stellt sich jemand, der solche Sätze schreibt, eine solche Wiedergabe vor?)

Dabei ist in diesem theoretischen Teil nicht alles schlecht: Die Ausführungen zur „Tautologie“ oder zur „Feststellung“ sind treffend und sehr lesbar, obgleich ihre Subsumption unter den „rechten“ Mythos dann wieder zweifelhaft erscheint. Sprachvergewaltiger und Phrasendrescher (die in diesen Passagen beschrieben werden) gibt es im linken politischen Spektrum gewiss nicht weniger, man schlage nur ein beliebiges philosophisches Buch aus dem deutschen Verlag der Wissenschaften auf (in dem hinter mir befindlichen Regal finde ich nur einen Vertreter, Vladimir Ruml, Der logische Positivismus, der mit folgendem Satz seiner Untersuchung beginnt: „Im Imperialismus, dem Verfallsstadium des Kapitalismus, stehen die Klasseninteressen der Bourgeoisie im Widerspruch mit der objektiven Notwendigkeit einer fortschrittlichen gesellschaftlichen Entwicklung.“ Ohne Worte.)

Und die kleinen Essays, die Barthes für die Zeitschriften verfasst hat? Es sind Alltagsbeobachtungen, von denen ich niemals angenommen hätte, dass sie einem bestimmten Konzept sich verpflichtet fühlen (wenn mir solches nicht nachgeliefert worden wäre). Und sie sind manchmal unterhaltend, selten wirklich geistreich, häufig aber in ihren Interpretationen fragwürdig. Der Beitrag „Strip-tease“ beginnt mit folgendem, mir nicht wirklich einleuchtenden Satz: „Das Strip-tease – zumindest das Pariser Strip-tease – ist in einem Widerspruch befangen: die Frau in dem Augenblick zu entsexualisieren, in dem man sie entkleidet.“ Warum irgendwer eine solches Interesse an „Entsexualisierung“ haben solle, blieb mir verborgen, wenn er es hätte, wäre es allerdings ein Widerspruch. Und man staunt nach einigen Zeilen wieder (ich zumindest, vielleicht aber fehlt mir das Einfühlungsvermögen für solche Aufführungen): „Es ist ein offenkundiges Gesetz, daß das ganze Strip-tease innerhalb der Natur der Ausgangsbekleidung bleibt. Wenn diese unwahrscheinlich ist, wie im Falle der Chinesin oder der Frau im Pelz, bleibt die nackte Frau selbst irreal, glatt und geschlossen wie ein schöner glänzender Gegenstand, der gerade durch seine Extravaganz dem menschlichen Zugriff entzogen ist. Hier liegt die tiefere Bedeutung des Geschlechts aus Diamant, mit dem der Strip-tease endet. Dieses letzte Dreieck versperrt durch seine glänzende, harte Materie das Geschlecht wie ein Riegel und verweist die Frau definitiv in eine mineralische Welt, denn der (Edel-)Stein ist hier das Wappenzeichen des totalen und nutzlosen Objekts.“ Dass die Frau durch einen Strass-Tanga in eine mineralische Welt verwiesen wird, weil der Edelstein das Wappenzeichen des totalen und nutzlosen Objekts sei, dürfte vor Barthes tatsächlich niemanden eingefallen sein: Wenn das allerdings die mythologische Durchdringung des Vorgangs ist, müssen Zweifel an der Sinnhaftigkeit dieses Konzepts denn doch wach werden. Barthes fährt im übrigen fort: „Entgegen dem gängigen Vorurteil ist der Tanz, der das Strip-tease während seiner ganzen Dauer begleitet, keineswegs ein erotischer Faktor. Er ist wahrscheinlich ganz das Gegenteil. Das schwach rhythmisierte Wiegen bannt die Angst vor der Unbeweglichkeit […]“ usf. Auch für diese Interpretation darf Barthes höchstwahrscheinlich ein Erstrecht für sich beanspruchen … Aber ich bezweifle, ob das mehr ist als die seltsam verstiegene Phantasie eines Intellektuellen, der den Bezug zur Wirklichkeit weitgehend verloren hat.

Ein anderer Beitrag ist Jules Verne gewidmet. Bei diesem vermutet Barthes eine „ständige Geste der Einschließung“. Die Reisen entsprechen einer Erforschung des „Abgeschlossenseins“, die Begeisterung der Kinder und Jugendlichen für diese Literatur rührt nicht vom Abenteuer her, sondern von einem gemeinsamen Glück des Eingegrenzten, „das man in der kindlichen Leidenschaft für Hütten und Zelte wiederfindet“. Und die Rolle der Schiffe bei Verne sind Chiffren der Einschließung. – Derlei an den Haaren herbeigzogene Interpretation sind bestenfalls bemüht originell und Barthes würde meine Ansichten wohl der Banalität zeihen, wenn ich Schiffe eher mit Freiheit assoziieren würde, mit Aufbruch oder Abenteuer und den Grund, warum Kinder Jules Verne lesen, nicht darin sähe, weil sie gerne Zelte bauen und im Buch die „Abgeschlossenheit des Zeltes“ wiedersuchen. Aber Barthes geht noch weiter, für ihn gehört Verne zur progressistischen (??) Linie der Bourgeoisie, sein Werk verkünde, dass dem Menschen nichts entgehen könne, alle Objekte in seiner Hand seien und „daß das Eigentum alles in allem nichts anderes ist als ein dialektischer Moment in der allgemeinen Dienstbarmachung der Natur“. Bei allem Respekt: Ich kann so etwas nicht ernst nehmen, auch deshalb nicht, weil Barthes diese Sichtweise nicht als individuell oder subjektiv ansieht, sondern nach dieser Decouvrierung reaktionär-kapitalistischer Ansichten forfährt, dass die „eigentliche Geste Jules Vernes unbestreitbar die der Aneignung ist“ (meine Hervorhebung). Er nimmt offenbar für diese seine Interpretation Stringenz in Anspruch, Nachvollziehbarkeit – und hier muss ich ihm meine Gefolgschaft aufkündigen. Aus diesen Zeilen erfahre ich nichts über Jules Verne, aber einiges über Roland Barthes. Es ist die absolute Beliebigkeit, das Nichtnachvollziehbare, die hier jede Auseinandersetzung zu einem müßigen Streit der Worte macht, hier wird ein Blick auf die Welt präsentiert, der bei mir einzig Erstaunen auslöst ob seiner Künstlichkeit.

So bleibt von diesem Konzept des Mythos auf der theoretischen Ebene die eher triviale Tatsache, dass hinter den Dingen, Sätzen, allem menschlichen Tun oft mehr steckt als auf den ersten Blick erkennbar ist. Und diese „tiefere“ Bedeutung wiederum erneut auf Konnotationen, Doppeldeutigkeiten hin analysiert werden kann, wobei man diesen Vorgang ad infinitum fortzusetzen imstand ist. Barthes Glossen können nun unter diesem Aspekt gelesen werden, ihnen wird aber dadurch weder eine größere Tiefe noch mehr Plausibilität zuteil – im Gegenteil: Wenn ich sein Konzept des doppelten Dreischrittes etwa auf seine Äußerungen über Jules Verne anwende, entsteht eine höchst abenteuerliche, verstiegene und artifizielle Auslegung, die wohl kaum noch verständlich sein würde. Konzepte sollten doch mehr Klarheit, Verständlichkeit, tiefere Einsichten erzeugen; indem sie angewandt werden, sollen sich dem Betreffenden neue Zusammenhänge, Sichtweisen erschließen. Hier kann ich – wie in anderen poststrukturalistischen Entwürfen – nur Beliebigkeit erkennen, abgehobene, intellektuelle Spielereien, die bei näherer Betrachtung eine beeindruckende Leere hinterlassen.