Moses Mendelssohn: Ausgewählte Werke. Studienausgabe. Band II: Schriften zu Aufklärung und Judentum 1770-1786

Glanz und Elend der Berliner Aufklärer lässt sich nirgends so gut feststellen, wie in Mendelssohns Schriften aus den letzten anderthalb Jahrzehnten seines Lebens. Glanz – in seiner Verteidigung des eigenen Glaubens. Elend – in der Theologie, die diesem Glauben zu Grunde lag.

Anders, als der Titel des zweiten Bandes der Werkauswahl suggeriert, beginnt unsere Lektüre mit Mendelssohns Schriften zum Judentum – zu seinem Judentum. 1769 brachte Lavater seine Übersetzung von Charles Bonnets Philosophische Untersuchung der Beweise für das Christentum mit einer Widmung an Mendelssohn auf den Markt. In dieser Widmung forderte Lavater Mendelssohn dazu auf, entweder Bonnets Beweise für das Christentum als einzig wahre Religion zu widerlegen, oder andernfalls zum Christentum zu konvertieren. Lavater war fest davon überzeugt, dass Bonnets ‚Beweise‘ unwiderlegbar seien. Das ganze Vorgehen zeigt nicht nur, dass es Lavater völlig an Gespür mangelte für die prekäre Situation, in der ein prominenter Jude in Preussen sein könnte, wenn er sich in Religionsfragen frei äusserte, es zeigt auch, dass Lavater offenbar in Philosophie- bzw. Theologiegeschichte nicht sehr sattelfest war. Solche Abhandlungen mit ‚unwiderlegbaren‘ Beweisen für das Christentum gab es schon im Mittelalter; ich erinnere mich aus dem Stand an Abaelard, Rámon Llull und den Kusaner, die Ähnliches versuchten. Mendelssohn publiziert ein Schreiben an den Diaconus Lavater in Zürich, in dem er ihm nicht nur vorwirft, sein Vertrauen gebrochen zu haben, indem er Details aus intimen Gesprächen veröffentlicht, sondern eben auch, dass er ihn nun in eine sehr unangenehme Situtation bringe. Dennoch bringt es Mendelssohn zu Stande, ganz nebenbei Bonnets ‚Beweis‘, der auf dem Vorkommen von Wundern im Christentum beruht, zurückzuweisen, indem er darauf hinweist, dass er als Jude an ein geoffenbartes und durch Tradition weitergebenes Gesetz glaube, weshalb Bonnets Beweise für ihn nicht stichhaltig sein könnten.

Dieser Band enthält auch das berühmte Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum. Im ersten Abschnitt entwickelt Mendelssohn darin gegen Hobbes und in Auseinandersetzung u.a. mit Locke eine naturrechtliche Rechtfertigung der Gewissensfreiheit des Individuums im Staat und in religiösen Institutionen wie Kirche und Synagoge. Durch den Gesellschaftsvertrag verlassen die Individuen den Naturzustand und räumen dem Staat bestimmte Rechte über ihre Handlungen ein, nicht aber über ihre Gesinnungen oder gar Rechtgläubigkeit.

Dass der Antisemitismus in der Zeit der Aufklärung eine neue, man ist versucht zu sagen „aufgeklärte“, Form annahm, ist Mendelssohn nicht entgangen. Während bis in die Barock-Zeit den Juden Greueltaten wie das Verspeisen von kleinen Christen-Babys vorgeworfen wurde, waren zu Mendelssohns Zeit die Vorwürfe schon ’subtiler‘ und zielten auf die allgemeine moralisch-ethische Minderwertigkeit, die den Juden anhaften sollte. Gerade deshalb aber veröffentlicht Mendelssohn noch einmal eine Rechtfertigungsschrift eines Rabbiners, die vor rund 100 Jahren noch gegen die Vorwürfe des Kinderverzehrens verfasst worden war.

Während also Mendelssohn in Fragen des Judentums sich auf der Höhe seiner Zeit – ja in vielem auch auf der Höhe unserer Zeit (oder höher!) – befindet, sind seine Schriften zur Aufklärung im Allgemeinen aus heutiger Sicht schon fast peinlich zu nennen. Seine Verteidigung Lessings gegen den Vorwurf des Pantheismus, den der gemeinsame Freund Jacobi öffentlich erhebt, ist als Zeugnis einer unverbrüchlichen Freundschaft über den Tod hinaus noch akzeptabel, auch wenn der sog. Pantheismus-Streit heute höchstens noch den Historiker interessiert.

Die Antwort auf die Frage was heißt aufklären, die Mendelssohn nur wenige Monate vor Kant, aber in derselben Zeitschrift, liefert, geht kaum in philosophische Tiefen, indem ‚Aufklärung‘ für Mendelssohn vor allem ‚Bildung‘ bedeutet. Eine Antwort allerdings, die bis heute ihren Sinn nicht verloren hat.

Anders steht es dann um seine letzten Schriften – Schriften, die er zugegebenermassen zum Teil nicht mehr selber vollenden und/oder der Öffentlichkeit zugänglich machen konnte (was beides dann vom umtriebigen Berliner Aufklärungskollegen Jenisch besorgt wurde). Vor allem die Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes berühren allenfalls persönlich, indem Mendelssohn ganz offen zugibt, dass er nicht mehr in der Lage sei, den aktuellen philosophischen Schriften und Themen in die Tiefe und ins Detail zu folgen. Nur so lässt es sich allerdings erklären, dass Mendelssohn – trotz Kants bereits bekanntem Gegenargument – es noch einmal auf sich nimmt, einen ontologischen Beweis von der Existenz Gottes liefern zu wollen. Mendelssohn war sein Leben lang Deist, der sich allerdings gegen den Vorwurf eines Deismus ebenso wehrte, wie er Lessing gegen den Vorwurf des Pantheismus in Schutz nahm. Und hier geht er also davon aus, dass nur schon die Möglichkeit, dass wir ein unendlich weises, gutes etc. Wesen denken können, ein Beweis für sein materielle oder auch immaterielle Existenz sei.

Wenn die Berliner Aufklärung plötzlich altmodisch gewirkt hat, dann war Mendelssohn nicht ganz unschuldig daran. Dass sich die Romantiker dann über sie lustig machen sollten, hat der sehr feinfühlige Mann zu seinem Glück nicht mehr erlebt.