Panajotis Kondylis war ein Privatgelehrter, er hatte zu keiner Zeit eine akademische Stellung inne und wurde deshalb von universitären Kreisen mit Argwohn betrachtet – m. E. gänzlich unberechtigt. Nicht nur hält er sich an die üblichen Gepflogenheiten im Bereich der Fachliteratur, verweist überall auf Quellen, wirkt nirgendwo polemisch (dass er besser schreiben kann als so mancher Professor kann man ihm nicht gut zum Vorwurf machen) und argumentiert äußert fundiert. Seine geschichtsphilosophischen Kenntnisse sind außerordentlich, die Darstellung durchdacht, die gedanklichen Folgerungen präzise: Mehr kann man kaum von einem Fachautor verlangen.
Der Titel ist Programm: Kondylis analysiert die metaphysikkritischen Positionen beginnend mit der Hochscholastik bis in das 20. Jahrhundert. Und gerade für die Gegenwart weist er nach, dass etwa die metaphysikkritischen Positionen des Wiener Kreises oder auch der Nachkantianer so originell nicht waren, wie sie denn häufig dargestellt werden: Alle Argementationsmuster finden sich mutatis mutandis schon im Humanismus oder in der beginnenden Aufklärung. Auch die Sprachkritik des Wiener Kreises ist schon präfiguriert in den Schriften Lorenzo Vallas oder Mario Nizolios, gerade die Unzulänglichkeit der Sprache wird von allen Seiten immer wieder als Ursache für metaphysische Verirrungen angeführt.
Zu Beginn der Neuzeit wird die certitudo obiectis cognitionis (Gewissheit über den Erkenntnisgegenstand) sukzessive durch eine certitudo modi cognitionis ersetzt, was zur Folge hat, dass die ontologischen Teile der Metaphysik durch epistemologische ersetzt werden. Diese enge Verbindung von Ontologie und Metaphysik leitet sich von Aristoteles her, dessen Metaphysik eine starke logisch-ontologische Komponente hatte, seine Ausführungen zu genus proximum und differentia specifica sollen über logische Schlussfolgerungen auch einen Erkenntnisgewinn über Seiende bewerkstelligen.
In diesem Zusammenhang ist auch der Begriff des „verum factum convertuntur“ (Salutati) von großer Bedeutung: Dass nur das von Menschen Erschaffene einer sicheren Erkennnis zugängig ist. Dadurch wird der Unterschied zwischen scientia und sapientia zusehends nivelliert und das wissenschaftlich-philosophische Denken auf die experimentelle Naturwissenschaft beschränkt. Die sapientia als ein rein geistig-vernünftiges Wissen verliert zusehends an Bedeutung bzw. wird in eine metaphysische Ecke gedrängt. Und das verum factum convertuntur führt zu einer agnostizistischen Haltung: Alle Spekulation über metaphysische Gegenstände seien zwangsläufig zum Scheitern verurteilt, wobei zwischen einem profanen (die wissenschaftliche Tätigkeit betreffenden) und einem fideistischen Agnostizismus unterschieden werden muss.
Durch die Verlagerung des metaphysischen Problems von der Ontologie zur Epistemologie verlieren auch andere, vormals konstituierende Begriffe ihre Bedeutung: So etwa unterscheidet Spinoza nicht mehr zwischen einer res cogitans und einer res extensa, sondern die monistische Substanz garantiert die Einheit der Ordnung, die Gesetzmäßigkeit liegt in ihr selbst: Die causa immanens ersetzt die causa transiens, Substanz und Attribute können nur koextensiv existieren und da die Dinge die Modi der Substanz sind, diese hinwiederum den Naturgesetzen unterliegen, werden sie auch erkennbar. Das vor allem im Gegensatz zu Descartes, der für die Realität der richtigen Gedanken noch Gott bemühen musste. So nähert sich der Begriff der Substanz immer mehr dem der Materie an, Berkeley amalgamiert schließlich primäre und sekundäre Eigenschaften und lässt die Materie nur noch im Geist bestehen. Aber wenn sich das Materielle nur im Geist bzw. in den Ideen manifestieren kann, stellt sich die Frage, ob es Geist ohne Ideen geben kann – einen Geist an sich, der nicht denkt, vorstellt, will. Denn hier droht mit der Auflösung der materiellen Substanz auch die Auflösung der geistigen Substanz. (Ganz ohne Substanz kam schließlich erst Hume aus.)
In der Aufklärung setzt sich schließlich der „subjektive Kantsche Gedanke“ endgültig durch: Die certitudo obiecti wird ersetzt durch certitudo modi procedendi, Metaphysik wird zu einem epistemologischen Problem, die Transzendenz verliert im 19. Jahrhundert immer mehr an Bedeutung, wird aber in einem antiwissenschaftlichen Geist durch profane Elemente wie Intuition, Anschauung oder höheres Denken ersetzt – oder aber fideistische Elemente werden erneut aufgegriffen (Kierkegaard). Und immer wieder werden – wie später bei Carnap oder Neurath – die sprachlichen Verirrungen kritisiert, die Hypostasierungen: Ob bei den französischen Materialisten des 18. Jahrhundert, bei James aber auch bei Nietzsche.
Nach dem – untauglichen – Versuch der Mitglieder des Wiener Kreises, die Metaphysik endgültig abzuschaffen (Stegmüller hat gezeigt, dass eine Wissenschaft ohne Evidenz nicht durchführbar ist, auch Popper hat nicht nur auf die Notwendigkeit, sondern auch auf die Fruchtbarkeit metaphysischer Ideen hingewiesen), hat sie sich trotz des von Topitsch prognostizierten Endes (Buchtitel) derselben (wobei Topitsch – entgegen der Darstellung bei Kondylis – sehr wohl mehrfach darauf hinweist, dass für die nächsten Jahrhunderte von einem solchen Ende nicht gesprochen werden könne, er beschreibt hier vielmehr eine Entwicklung) die Metapyhsik in fundamentalontologischen oder auch hegelianisch-marxistischen Bereichen wieder eingefunden (und nicht nur in der Debatte um den Realismus, die Außenwelt). Kondylis hält dies für unabdingbar, da alles Normative einen solchen metaphysischen Untergrund beanspruchen müsse. Allerdings kann sie dann nicht mehr auf ihre Gültigkeit rekurrieren: Die Vielfalt der Entwürfe ist Beweis ihrer Relativität. Auch Schopenhauers Zweiteilung in eine philosophische und eine theologische Metaphysik kann der Unsicherheit nicht abhelfen: Jene ist auf immanente Begründung angewiesen, damit aber rein rationalistisch (und ohne Bezug zur Realität), diese auf transzendente Beweise: Und damit dogmatisch.
Dass die Vermeidung von Metaphysik bzw. metaphysischer Grundannahmen eine Unmöglichkeit ist scheint offenbar: Allerdings kann man die Problematik auf den epistemologisch-realistischen Bereich beschränken (und dort auf die Fallibillität der jeweiligen Annahmen verweisen). Auf normativem Gebiet verhält es sich zwar ähnlich, allerdings muss ihre relative Gültigkeit hier nicht als Problem, sondern kann als Chance verstanden werden: Als Möglichkeit, nicht gewollten Entwicklungen zu steuern.
Abschließend sei noch einmal darauf hingewiesen, dass ich hier nur einige wenige Punkte dieses Buches (und die unzureichend) darstellen konnte: Es ist eine wahre Fundgrube an Ideen, Überlegungen, aber auch eine geschichtsphilosophische Lektion, die dem Leser auf manchmal bestürzende Weise seine Unkenntnis der Philosophie zur Kenntnis bringt. Und es leitet an zur Lektüre unzähliger weiterer Bücher, um diesem Mangel abzuhelfen. Für mich eines der großartigsten Bücher, die ich in den letzten Jahren gelesen habe.
Sehe das genauso. Kondylis belegt m.E. die Fruchtbarkeit der guten alten Hermeneutik. Die Grundkategorien dabei sind 1. das Unbewusste (mit höchsten ethischen Werten verschränkte Grundeinstellungen und Denkstrukturen), 2. der Kampf um die Macht (allgemeinverbindliche Interpretation von maßgeblichen Begriffen) und 3. ein polarer Grundwiderspruch (Geist vs. Sinnlichkeit). Seine Analyse der europäischen, insbesondere britischen und französischen Aufklärung, insbesondere Kants Sonderstellung, (von wegen Aufklärung ist „Ausgang aus selbstverschuldeter Unmündigkeit) sollte man unseren Bildungsheinis um die Ohren schlagen. Aber unsere Kulturwissenschaften leisten sich ja sogar die Dummheit, nicht einmal Schillers theoretische Schriften richtig zu rezipieren. Schillers „Briefe über die ästhetische Erziehung“ und seine Umdeutung von Kant sind in schöner Beleg für die Richtigkeit von Kondylis Analyse.
Ich kann nicht nachvollziehen, was diese Antwort mit meinem Text oder dem Buch von Kondylis zu tun hat. Kondylis erwähnt die Hermeneutik nirgendwo auch nur in einem Nebensatz, er analysiert die antimetaphysischen Bestrebungen im Zusammenhang mit den damit einhergehenden Änderungen in grundlegenden philosophischen Fragen (etwa in ontologischer oder auch epistemologischer Hinsicht). Und selbst die „Macht“, ein Thema, das ihn ansonsten umtreibt, wird auch nur gestreift. Daher ist mir dieser Kommentar einigermaßen rätselhaft, weil er keinen Bezug zu a) meinem Text und b) zum Buch über Metaphysikkritik hat. Hermeneutiker war Kondylis bestenfalls in einem äußerst trivialen Sinn: Er liest und analysiert philosophische Texte (in dieser Lesart ist jeder, der ein Buch liest bzw. sich mit ihm beschäftigt, Hermeneutiker) und er tut dies vor einem historisch-soziologischen Hintergrund. Die von dir erwähnte Dichotomie des Leib-Seele-Problems hat in diesem Buch ebenfalls nicht die Wichtigkeit, die sie in Kondylis‘ Buch über die Aufklärung hat, ist aber natürlich für die Metaphysikkritik aus naturwissenschaftlich-materialistischer Sicht von Bedeutung.